Hay un genocidio en marcha. Un genocidio que no solo se declina en crímenes particulares contra la humanidad -como La Haya quiere hacernos creer. Este genocidio incluye a la humanidad en su conjunto. Y con humanidad nos referimos a ese sujeto universal que partiendo de la modernidad definió el ser humano como producto de las ciencias humanas (las palabras y las cosas), dibujando su imagen negativamente a sus límites (Foucault, Agamben, Derrida, etc). Y es precisamente el romper esos “límites humanos” hasta desintegrar el sujeto humano lo que caracteriza a nuestro genocidio. Una problemática que sitúa históricamente nuestro debate en la disyuntiva humanismo / pos(trans)humanismo.

Michel Foucault solía establecer una ruptura, allá por finales del siglo XIX, entre dos diferentes lógicas/racionalidades políticas o ejercicios del poder. Esta ruptura era entre lo que él denominaba poder soberano y su contrapartida conocida como biopoder. La diferencia suele establecerse en forma de dos expresiones contrapuestas. Aquel principio que caracteriza al poder soberano y reza “hacer morir y dejar vivir” por un lado y aquel otro principio del biopoder que dice: “hacer vivir y dejar morir”. Mientras que el primero estaría asociado a la figura del déspota y el estado (un poder centralizado y trascendente que se expresa de manera negativa a través de la ley), el segundo apuesta más bien por un poder que deviene relación y se extiende a lo largo del campo social a través de una alianza con la economía (capitalista), expresándose en forma positiva (y moduladora) mediante lo que podemos denominar norma. Parece común en los análisis actuales la lectura que ve en nuestros tiempos un fuerte retroceso del poder soberano y una importancia creciente del ejercicio que cracteriza al biopoder (Foucault, Negri, Tiqqun, Zizek, Klein, etc, etc). Aún más ante el cadaver de la democracia liberal y en plena ofensiva neoliberal. Incluso podríamos hablar de la modernidad (Foucault) como una lucha contra el poder soberano por parte de ese biopoder + economía: dios ha muerto, everybody knows. Hasta aquí mi breve explicación de este conflicto, quien quiera profundizar en él puede consultar, por ejemplo: Global society must be defended. Biopolitics without boundaries. También puede mirar uno de los post anteriores, 4GW: conociendo la doctrina de guerra imperial.

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Las experiencias del siglo XX nos han enseñado que el capital no es una etapa histórica superable, sino un modo de semiotización inscrito definitivamente en el bagaje cognitivo de la humanidad. La propia noción de humano, históricamente determinada y culturalmente indisociable del contexto del humanismo moderno, debería ser redefinida radicalmente, puesto que los automatismos técnicos, lingüísticos y de comportamiento inscritos en el circuito social digitalizado transforman los organismos conscientes de tal modo que desaparecen muchas de la características que definen lo humano.

¿Es necesario entonces oponerse y resistir? La resistencia no sirve para nada, nunca ha servido para nada. Resistir significa tan sólo conservar algo que ya se ha disuelto íntimamente, valores ya no creíbles, o formas de vida residuales. Si queremos encontrar una perspectiva ética para el tiempo  que viene y, sobre todo, si no queremos perder el contacto con la vida, la belleza, el placer y el conocimiento, es necesario abandonar el plano histórico.  El camino no es histórico, sino singular. La singularidad sabe, sin embargo, hacerse contagiosa cuando halla el camino de la felicidad. Tratemos de imaginar otro cuadro conceptual diferente del de la acción histórica. Tomemos como referencia del discurso dos conceptos que vienen de una tradición de pensamiento distante del historicismo, como es la tradición budista.

Interroguemos a la situación presente en términos de gran compasión y comprensión del vacío. El concepto de gran compasión, en la tradición mahaiana es un concepto muy cercano al del amor universal del pensamiento cristiano. Pero mientras el amor cristiano se funda sobre el común origen divino de los seres humanos, en el pensamiento budista la pertenencia a un mismo género tiene una tonalidad más concreta, una tonalidad que podemos denominar sensual. Nuestro cuerpo no es más que un terminal del continuo viviente de la humanidad, así que no podemos dejar de sufrir por el sufrimiento del otro, a menos que matemos en nosotros mismos cualquier sensibilidad.

La gran compasión no es un deber ético como creen las religiones sacrificiales. La compasión es el compartir perceptivo del sufrimiento de los demás porque los demás son continuación de nuestro cuerpo y de nuestro inconsciente. La compasión es el modo de ser natural del organismo sensible, porque la sensibilidad significa precisamente continuidad sensual entre los diez mil seres. La ausencia de compasión tan evidente en la ciudad de la modernidad tardía no es una culpa moral, es una enfermedad psíquica. No somos ya capaces de reconocer el cuerpo del otro como coextensivo al nuestro, porque ya no sabemos sentir nuestro cuerpo.

La mediatización del sufrimiento, la proliferación de violencia y de muerte que golpea la percepción cotidiana está produciendo un efecto de pánico y, al mismo tiempo, de habituación de la percepción colectiva. La violencia, el dolor y la muerte han sido siempre una realidad de la existencia humana, en toda sociedad y en toda época. Pero sólo alcanzaban a la conciencia humana en los casos excepcionales en los que golpeaban a una persona o su entorno de vida cotidiana, y llevaban toda el dramatismo de la experiencia vivida en la propia
piel o en la de los seres queridos. La mediatización genera una sobrecarga de la experiencia extrema, le quita dramatismo y la banaliza, y banaliza así el propio cuerpo del otro.

La mente contemporánea, expuesta a las temperaturas semióticas de la infosfera electrónica, parece entrar en un universo fantasmagórico que en la lengua del hinduismo sapiencial podemos llamar maya. Se trata de un maya tecnológico, de una especie de tecnomaya hecho de ilusiones absolutamente reales: reales en el imaginario de la economía, en el inconsciente, pero también en la guerra entre los pueblos.

En el pensamiento hinduista, que filtra refinándose el pensamiento mahaiano, el mayor logro es liberarse del maya, pasar a la comprensión de la vacuidad, que hace posible la moksha o liberación del carácter cíclico de la existencia —samsara.

En el torbellino del tecnomaya se abre la perspectiva de la comprensión del vacío. La comprensión del vacío, la plena comprensión de la condición de la Vacuidad, es el nivel más elevado del conocimiento budista —Bardo Thodol. Una condición mental de ligereza y disponibilidad, la ausencia de miedo y agresividad. Propongo que veamos estos dos modos de la mente, gran compasión y comprensión del vacío como horizontes de la época global. La gran compasión es muy dolorosa si no se acompaña de la comprensión del vacío. Y la comprensión del vacío es puro cinismo si no se acompaña de la gran compasión.

Cuando se repasa la totalidad de los movimientos del pasado se observa que se trata de una transformación en una dirección muy determinada. A medida que avanzamos entre la multiplicidad de los datos aislados hasta encontrarnos con las estructuras y las coacciones de la interdependencia del pasado, se va dibujando claramente una armazón sólida de procesos en la que se integran los datos desperdigados. Al igual que antaño los observadores transitaron por muchos caminos falsos y callejones conceptuales sin salida antes de conjugar todas las observaciones sobre la naturaleza en una visión armónica de las leyes naturales, en nuestra época comienza a perfilarse una imagen armónica de las leyes históricas y del cosmos humano con todos los fragmentos del pasado humano que se amontonaban en nuestras cabezas y en nuestros libros, merced al trabajo de muchas generaciones. Permítasenos resumir una vez más con algunos trazos, y desde un punto de vista determinado, las aportaciones de nuestro estudio a este cuadro armónico desde la perspectiva de lo que nos sucede a nosotros mismos: las modificaciones anteriores del entramado social adquieren rasgos nítidos para el observador cuando éste las compara con los acontecimientos de su propio tiempo. En este caso, como sucede a menudo, la observación de los sucesos actuales ilustra la comprensión de los pasados y la profundización en lo que ha sucedido aclara lo que está sucediendo: muchos de los mecanismos de interdependencia de nuestros días prosiguen los cambios del pasado en el sentido de consolidar la estructura de la sociedad occidental.

Como hemos mostrado, en las circunstancias de la más extrema desintegración feudal en Occidente comienzan a actuar determinados mecanismos de interdependencia que conducen a la integración de territorios cada vez más extensos. De las luchas de competencia y de exclusión de los pequeños señoríos, de los pequeños centros de dominación política, que, a su vez, surgieron de luchas de exclusión entre unidades aún menores, surgen paulatinamente algunos vencedores y, por último, resulta vencedora absoluta una de las unidades en lucha. El vencedor se convierte en centro de integración de una unidad de dominación mayor; constituye el núcleo monopolista de una organización estatal en cuyo marco muchas de las zonas o grupos humanos que antaño se hallaban en competencia libre se integran en un entramado más o menos unitario, más o menos denso y de mayor extensión.

Hoy día, estos estados constituyen también sistemas de equilibrio de asociaciones humanas en competencia libre, como antaño lo estaban las pequeñas unidades que hoy forman parte de sus territorios. Estos estados se enfrentan unos a otros con intensidad creciente bajo la presión de las tensiones, bajo la coacción de los mecanismos competitivos que mantienen a nuestra sociedad en un movimiento permanente de lucha y de crisis. Por lo demás, las diversas asociaciones de dominación rivales son interdependientes, y cuando una de ellas deja de progresar, no incrementa su poderío, corre el riesgo de debilitarse y de caer en una situación de dependencia frente a los otros estados. Como siempre que hay una situación de equilibrio con una tensión competitiva creciente y sin un monopolio central, los estados pode-rosos, los ejes principales de este sistema de equilibrio, están inmersos en un movimiento infinito de espiral que les fuerza a un proceso imparable de expansión y de engrandecimiento de su poder. El forcejeo para asegurarse la supremacía y, en consecuencia, para constituir consciente o inconsciente-mente centros monopolistas en territorios más extensos no puede detenerse. Y si por ahora sólo se trata de averiguar quién ejercerá la hegemonía sobre algunas partes del mundo, el aumento de interdependencias en zonas más y más extensas hace que ya se perfilen en el horizonte las luchas por la hegemonía en un sistema de interdependencia que abarcará a toda la tierra habitada.

En la actualidad, al igual que en el pasado, ese mecanismo de interdependencia del cual hemos hablado tan a menudo en estas investigaciones afecta al destino de los hombres y les obliga a modificar sus instituciones y el conjunto de las relaciones humanas. Estas experiencias de nuestra propia época contradicen la idea dominante hace ya más de un siglo en el pensamiento occidental, la idea de que un sistema de equilibrio de unidades en competencia libre —estados, empresas, artesanos o cualquier otra cosa— puede mantenerse indefinidamente en esta situación de equilibrio inestable. Hoy, como en el pasado, esta situación de equilibrio de una competencia monopolista tiende a constituir monopolios. La razón de que esta situación de equilibrio sea tan profundamente inestable y tan probable que se transforme en otra cosa, puede deducirse de la explicación general ofrecida más arriba sobre los mecanismos de competencia y de monopolio 155.

Y hoy, al igual que antaño, el impulso originario de estas transformaciones no parte sólo de los objetivos y coacciones «económicas» ni tampoco de los motivos y agentes políticos también aislados. Dentro de esta competencia estatal la consecución de «más» dinero, o de «más» medios de poder económico, no son el verdadero y último objetivo de la acción cuya máscara o excusa sería la expansión del ámbito de dominación estatal, la consecución de un mayor poder político y militar. Los monopolios regulares o irregulares del poder político y los de los medios de consumo y de producción económicos están inseparablemente unidos sin que uno de ellos constituya exclusivamente la base real y el otro exclusivamente una «superestructura». Los dos conjuntamente, de acuerdo con su respectiva posición, producen tensiones concretas en el entramado social que llevan a un cambio del mis-mo. Los dos conjuntamente son la cerradura de las cadenas con las que los seres humanos se maniatan. Las mismas coacciones de interrelación actúan en las dos esferas de interdependencia, en la política y en la económica. Así como la tendencia del gran comerciante a engrandecer su empresa se origina en último término en la presión de las tensiones del entramado humano que le rodea, y en primer término en el riesgo de disminución de su ámbito de posibilidades y en la pérdida de autonomía que sufrirá si tolera que las em-presas rivales se hagan mayores que la suya; de igual modo, bajo la presión de las tensiones de su entramado, los estados rivales se empujan mutua e inevitablemente en el torbellino de la espiral de la competencia. Algunos de-sean poner fin a este movimiento vertiginoso, a esta traslación del equilibrio entre competidores «libres», así como a las luchas y a los cambios que estas traslaciones provocan; a lo largo de la historia la fatalidad de las interdependencias de este tipo ha sido siempre más fuerte que tales deseos. Y hoy día, las relaciones interestatales, que no están reguladas por un monopolio internacional de la fuerza, tienden de nuevo a la creación de monopolios particulares de violencia y, en consecuencia, a la constitución de unidades de dominación de magnitud superior.

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Todo el mundo sabe que no es lo mismo estar que ser, estar en un lugar o ser de él. Pero esto deja de entenderse tan pronto como la ideología suplanta al sentido común en la cuestión del Estado y su relación con los Partidos. Antes del Estado de Partido Único, los partidos políticos eran de la Sociedad y solo estaban en el Estado si, y solo sí, ganaban electoralmente la facultad de gobernarlo. El Partido gobernante pasaba desde la Sociedad a ocupar una posición de gobierno en el Estado, y a la Sociedad volvía tras representarla transitoriamente durante su mandato.

Pese a la mala prensa que execra todo lo vencido, el partido único no era una contradicción conceptual, como lo es la de partido estatal sin Estado totalitario. Sin darse cuenta de que el Estado no puede ser plural, los partidos que sustituyeron al partido único cayeron en la contradicción de imitarlo, partirlo en varias fracciones y repartirse por cuotas el poder de la autoridad, para continuar haciendo sustancialmente lo mismo: la integración de las masas en el Estado. El hecho de sustituir la dictadura de la fuerza física por la del consenso moral e intelectual no esconde la identidad de finalidades del partido único y los partidos-facciones estatales.

La filosofia política alemana está orgullosa de haber superado los antiguos partidos de representación mediante los modernos partidos de integración. No estaría tan orgullosa si viera que el Estado de Partidos no ha realizado la libre integración democrática de las masas en la Sociedad Política, sino la integración autoritaria de las masas en el Estado asistencial. Y los partidos actuales son modernos no porque hayan racionalizado sus fines, que continúan siendo los del Partido único, sino porque se han convertido en máquinas y mecanismos de lograr obediencia a la autoridad, en el mercado de consumo de mercaderías políticas que la guerra fría inauguró.

Es evidente que los rasgos más llamativos y desagradables del fascio-nazismo, no los más profundos, como el racismo y la xenofobia, no se reproducen en el Estado de Partidos ni en los Partidos de Estado. En cambio, como observó Sigmund Neumann (“Partidos políticos modernos” 1956), la connotación nacionalista aparece en los partidos-facciones tan pronto como necesitan aliarse con fuerzas centrífugas de grupos periféricos para gobernar sin mayoría propia. Una facción del Estado, como la representada por el PSOE, que se apoya para gobernar en nacionalismos periféricos, incluso independentistas, no tiene posibilidades de evitar la reacción nacionalista tradicional, como ya está sucediendo en el PP. Esta Monarquía de Partidos, sin superar el nacionalismo central, ha fomentado los nacionalismos periféricos.

Los partidos de Estado inevitablemente son partidos del Estado. La representación de la sociedad civil les parece una antigualla. En la República de Weimar, donde se fraguó la degeneración de los partidos en las facciones estatales, que luego formalizó la Ley Fundamental de Bonn (copiada en el falso e imposible art. 6 de la CE: “los partidos concurren a la formación y manifestación de la voluntad popular y son instrumento fundamental para la participación política”), el partido Democrático llegó incluso a llamarse Partido del Estado.

En realidad, los partidos llamados de integración no son más que grupos o facciones de poder estatal donde caben todas las clases y categorías de personas que carecen de ideología. Por su propia naturaleza, los partidos de todo el mundo (“catch-all-party”) solo pueden constituir facciones estatales de poder burocrático o funcionarial. Y la única ley que puede deducirse de su desarrollo en el Estado, sin libertad política, es que son buenos productores de afanes de poder, corrupción, ineficiencia administrativa, incultura política y empobrecimiento del ocio, pero pésimos intérpretes de las necesidades de la sociedad civil.

MCRC

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